ভাব ও ভক্তির সমাজ কায়েম করুন

।। অত্রি ভট্টাচার্য ।।

‘ভাব ও ভক্তির সমাজ কায়েম করার’ প্রকৃত রূপ তাই কোনো নতুন প্রতিষ্ঠানের পরিকল্পনা নয়—তা নয় কোনো রাষ্ট্রগঠন, কোনো বিপ্লবী কর্মসূচি, কোনো সাংস্কৃতিক পুনর্জাগরণের ইশতেহার। বরং তা হলো সেই পুরোনো, অবিচল অস্বীকৃতির চর্চা, যা কোনো আর্কাইভে বন্দি হয় না, কোনো রাষ্ট্রে নিবন্ধিত হয় না, কোনো সংস্কারে বিলীন হয় না। ঔপনিবেশিকতা আমাদের শিখিয়েছিল রাষ্ট্রই সমাজের সর্বোচ্চ রূপ, ক্ষমতাই সম্পর্কের ভিত্তি, আর যুক্তিই সত্যের মাপকাঠি। আগত সময়ে ভাব ও ভক্তির সমাজ এর সম্পূর্ণ বিপরীতে দাঁড়িয়ে বলবে, সম্প্রদায়ই সমাজের আত্মা, প্রেমই সম্পর্কের বন্ধন, আর অনুভূতিই সত্যের সাক্ষী। এই সমাজ কায়েম করার অর্থ তাই শেষ পর্যন্ত, ঔপনিবেশিক রেনেসাঁর সমাপ্তিকে স্বীকার করে নিয়ে, তার ধ্বংসাবশেষের বাইরে দাঁড়িয়ে, সেই জীবন্ত গান শোনা যা কখনো থামেনি—এবং সেই গানের সুরে সুর মিলিয়ে, নিজের দেহে, নিজের সম্পর্কে, নিজের জমায়েতে, এক টুকরো অবিভক্ত জগৎ রচনা করে তোলা।

উনিশ শতকের বাংলার নবজাগরণকে আমরা সাধারণত একটি ইউরোপ-কেন্দ্রিক আধুনিকতার আয়নায় দেখি। রামমোহনের ব্রাহ্মসমাজ, ডিরোজিওর ইয়ং বেঙ্গল, বিদ্যাসাগরের সমাজসংস্কার—এই সবই ছিল পশ্চিমি যুক্তি, মানবতাবাদ ও প্রগতির ধারণার সঙ্গে বাঙালি মনের প্রথম সচেতন সংলাপ। এই আখ্যান অনুযায়ী, বাংলা ঘুমন্ত ছিল, এবং রেনেসাঁই ছিল তার জাগরণ। এই আখ্যান একটি আর্কাইভ নির্মাণ করেছিল—সাময়িকপত্র, কলেজ, জাদুঘর, সংস্কার সমিতি, সাহিত্যের ক্যানন—এবং সেই আর্কাইভকেই জ্ঞাত, চিন্তনীয় ও বাচনিক বাস্তবতার সমষ্টি ঘোষণা করেছিল। এই আর্কাইভ ছিল অভিজাত, ব্রাহ্মণ্য ও ঔপনিবেশিক আধুনিকতার এক মিলনস্থল।

কিন্তু এই আধিপত্যবাদী আখ্যানের আড়ালে চাপা পড়ে যায় এক সম্পূর্ণ ভিন্ন ধারা, যা ঔপনিবেশিকতাকে মোকাবিলা করেছিল তার নিজস্ব দার্শনিক ও নান্দনিক শক্তি দিয়ে—যুক্তির আলো নয়, বরং ভাবের রস ও ভক্তির শক্তিকে কেন্দ্র করে। বাংলার বদ্বীপ কখনোই পুরোপুরি রেনেসাঁর আর্কাইভের আওতায় আসেনি। এর বাইরে, পাশে, ফাঁকফোকরে টিকে ছিল জীবনের সেই রূপগুলো, যাদের রেনেসাঁ আর্কাইভভুক্ত করতে পারেনি, শ্রেণিবদ্ধ করতে পারেনি, বুঝতে পারেনি। এই জীবনরূপগুলো—বাউল, ফকির, সাধু, মতুয়া, সহজিয়া, মাজার—কেবল ‘লোক – ঐতিহ্য নয় যা পুনরুদ্ধার করে উদযাপন করতে হবে। এরা হলো রেনেসাঁর জীবন্ত সমালোচনা, তার সার্বজনীনতার দাবির মূর্ত অস্বীকৃতি।

ভাব ও ভক্তির সমাজ কায়েম করুন —এই আহ্বান নিছক একটি ধর্মীয় স্লোগান নয়, বরং ঔপনিবেশিক আধিপত্যের বিরুদ্ধে বাঙালির সাংস্কৃতিক সার্বভৌমত্ব ঘোষণার এক বৈপ্লবিক প্রকল্প, যেখানে ভক্তি একটি রাজনৈতিক-নৈতিক চেতনায় রূপান্তরিত হয়েছিল, ‘ভাব’ একটি সম্প্রদায় গঠনের হাতিয়ার হয়ে উঠেছিল, এবং তন্ত্র ও শাক্তধর্মের নান্দনিক প্রতীকগুলি মাতৃভূমির এক বিকল্প রাজনৈতিক দেহতত্ত্ব নির্মাণ করেছিল। এই একই ভাব ও ভক্তির পরম্পরা—বাউল, ফকির, সাধু, মতুয়া, সহজিয়া ও মাজারের জীবন্ত চর্চার মধ্যে দিয়ে—রেনেসাঁর নির্মিত সমাজ ও জ্ঞানকাঠামোরই আমূল অস্বীকৃতি হয়ে উঠেছিল।

ভাবনার পুনর্বিন্যাস: ভক্তির রাজনৈতিক-ধর্মতত্ত্ব

ভক্তিকে আমরা সাধারণত নিছক ব্যক্তিগত ঈশ্বরপ্রেম বা আবেগতাড়িত ধর্মাচরণ বলে ভুল করি। কিন্তু ঔপনিবেশিক বাংলায় ভক্তি হয়ে উঠেছিল এক গভীর রাজনৈতিক চেতনা। ষোড়শ শতকের শ্রীচৈতন্যের ভক্তিবাদ আধুনিক জাতীয়তাবাদের উত্থানের প্রাক্কালে এক নতুন অর্থ লাভ করে। ‘দেশভক্তি’ কথাটি নিজেই এই রূপান্তরের সাক্ষী। ব্যক্তিগত কৃষ্ণপ্রেমের যে তীব্র বিরহ ও মিলনাকাঙ্ক্ষা, ঔপনিবেশিক শাসনের অধীনে তা স্থানান্তরিত হয়েছিল মাতৃভূমির প্রতি প্রেমে। দেশ হয়ে উঠেছিল এক বিগ্রহ, এক পরম আরাধ্য।

পশ্চিমি জাতীয়তাবাদ ছিল চুক্তি ও যুক্তির রাজনীতির ওপর স্থাপিত। ফরাসি বিপ্লবের ‘স্বাধীনতা, সমতা ও ভ্রাতৃত্ব’ ছিল এক সামাজিক চুক্তির ফসল। কিন্তু বাঙালি দেশপ্রেমের ভিত্তিটিই ছিল ভিন্ন—একটি আত্মিক সম্পর্ক, একটি প্রেমময় বন্ধন। যে ‘রাজনৈতিক-ধর্মতত্ত্বের’ (political theology) কথা আমরা বলছি, তা ছিল এক নতুন ধরনের কর্তৃত্ব ও আনুগত্যের ধারণা, যা ঔপনিবেশিক রাষ্ট্রের আইন ও শক্তির যান্ত্রিক কাঠামোর বাইরে মানুষের হৃদয়ে একটি নৈতিক সমাজ গড়ে তুলতে চেয়েছিল। এই সমাজের ভিত্তি যুক্তি নয়, ভক্তি; সম্পর্ক মালিক-প্রজার নয়, প্রেমিক-প্রেমাস্পদের; এবং লক্ষ্য রাজনৈতিক অধিকার আদায় নয়, বরং ‘ভাবের সমাজ’ কায়েম করা।

মাতৃরূপের রাজনীতি ও ‘ভাবের’ সমাজতত্ত্ব

এই ভাবের সমাজের কেন্দ্রীয় প্রতীক হয়ে উঠেছিল ‘মাতৃভূমি’। উনিশ শতকের শেষার্ধে হিন্দুমেলা ও স্বদেশী আন্দোলনের কর্মীরা এক স্বতন্ত্র সাংস্কৃতিক পরিচয় নির্মাণে তৎপর হয়েছিলেন, যার মূলে ছিল দেশকে দেবীজ্ঞানে আরাধনা করা। বঙ্কিমচন্দ্রের ‘বন্দে মাতরম্’ এই ভাবনারই চূড়ান্ত শৈল্পিক প্রকাশ। কিন্তু বঙ্কিমের আগে ও পরে, এই মাতৃদর্শন গভীরভাবে শাক্ত ও তান্ত্রিক ভাবনা দ্বারা পুষ্ট হয়েছিল। ইমা রামোস তাঁর Pilgrimage and Politics in Colonial Bengal বইতে দেখিয়েছেন, দেবী সতীর দেহখণ্ডিত হওয়ার পৌরাণিক উপাখ্যান ঔপনিবেশিক পরাধীনতার এক শক্তিশালী রূপক হয়ে ওঠে। খণ্ডিত ভারতবর্ষ, তার তীর্থগুলো বিক্ষিপ্ত অঙ্গের মতো—এই কল্পনা এক গভীর দুঃখ ও বিরহের ‘ভাব’-এর জন্ম দেয়।

এই ভাব ছিল সম্পূর্ণ ভিন্ন এক রাজনৈতিক আবেগ। ঔপনিবেশিক রাষ্ট্র আশা করেছিল তার প্রজারা হবে বাধ্য ও উপযোগবাদী। কিন্তু ভক্তিভাবাপন্ন দেশপ্রেমিকের প্রতিমূর্তিটি ছিল সম্পূর্ণ বিপরীত: তিনি হলেন সন্ন্যাসী, যিনি জাগতিক বন্ধন ও ঔপনিবেশিক আইনকে তুচ্ছ করে স্বদেশমাতৃকার টানে গৃহত্যাগ করেন; তিনি হলেন বীরাঙ্গনা, যিনি প্রয়োজন হলে দেশমাতৃকার জন্য অস্ত্র ধরেন; এবং তিনি হলেন ভক্ত, যার একমাত্র সাধনা দেশমাতার বন্দনা। এই ভাবের বন্ধনে আবদ্ধ মানুষদের নিয়ে গড়ে ওঠা সমাজ কোনো ভৌগোলিক বা আইনি সত্তা নয়, এটি একটি আত্মিক ও নান্দনিক বাস্তবতা। এটি একটি ‘ভাবসমাজ’, যেখানে সদস্যপদের ভিত্তি নাগরিকত্ব নয়, অনুভূতি; এবং একতার সূত্র সংবিধান নয়, ভক্তি।

প্রতিষ্ঠানের রূপ ও অনুশীলনের জগৎ

এই ভাব ও ভক্তির ধারণা কেবল বুদ্ধিজীবীদের লেখায় আবদ্ধ থাকেনি, এটি প্রাতিষ্ঠানিক রূপও লাভ করেছিল। মূলধারার বৈষ্ণব প্রতিষ্ঠানগুলোর পাশাপাশি সহজিয়া, বাউল ও অন্যান্য প্রান্তিক ভক্তিবাদী সম্প্রদায়গুলো ঔপনিবেশিক আধুনিকতার বিরুদ্ধে এক স্বতন্ত্র জীবনবোধ ও নৈতিকতার চর্চা করে গেছে। এদের কাছে ‘সমাজ’ বলতে কোনো রাজনৈতিক প্রতিষ্ঠান বোঝাত না, বোঝাত একটি সহৃদয় সম্প্রদায়, যেখানে গুরুবাদ, পদকীর্তন ও সহজ সাধনার মাধ্যমে মানুষ এক বিকল্প সামাজিকতা গড়ে তুলেছিল।

অন্যদিকে, স্থানীয় অভিজাত ও জমিদাররাও এই ভক্তিকে ব্যবহার করেছিলেন নিজেদের কর্তৃত্ব প্রকাশের হাতিয়ার হিসেবে। মোহিনী দত্ত-রায়ের Monumentalizing Tantra গবেষণাপত্রে বর্ণিত হুগলির বাঁশবেড়িয়ার হংসেশ্বরী মন্দির তার এক জ্বলন্ত উদাহরণ। এটি কেবল একটি উপাসনাস্থল নয়, এটি ছিল তন্ত্র ও শাক্ত ভাবনার এক স্থাপত্য-ঘোষণা, যার মাধ্যমে জমিদার পরিবার ঔপনিবেশিক আধুনিকতার চোখে ‘কুসংস্কার’ তকমা পাওয়া এক ঐতিহ্যের প্রকাশ্য পুনর্বাসন ও গৌরবঘোষণা করেছিলেন। এটি ছিল এক ধরনের নীরব বিদ্রোহ, যা প্রাসাদ-মন্দিরের চূড়া থেকে জানান দিচ্ছিল, পশ্চিমি স্থাপত্যকলা ও নগরপরিকল্পনার বাইরেও এক স্বদেশী নান্দনিকতা সম্ভব। এমনকি সাম্প্রতিককালেও আমরা দেখি, দলিত মতুয়া সম্প্রদায়ের ভক্তিসঙ্গীত কীভাবে দেশভাগের আঘাত ও রাষ্ট্রীয় উপেক্ষার বিরুদ্ধে এক শক্তিশালী ‘ভাবের সমাজ’ রচনা করেছে।

ইতিহাস-চেতনার দ্বন্দ্ব ও বিকল্প আধুনিকতা

ঔপনিবেশিক ইতিহাস-চেতনা ভারতীয় পুরাণ ও ইতিহাসকে ‘পৌরাণিক কল্পনা’ আখ্যা দিয়ে বাতিল করে দিয়েছিল। এই চ্যালেঞ্জের মোকাবিলা করেছিলেন কেদারনাথ দত্ত ভক্তিবিনোদের মতো পণ্ডিতেরা। ভক্তিবিনোদ পাশ্চাত্য ইতিহাসচেতনার যুক্তি ও প্রমাণের মানদণ্ডকে সম্পূর্ণরূপে গ্রহণ বা বর্জন না করে, এক ভক্তিতত্ত্বভিত্তিক ইতিহাস-চেতনা নির্মাণ করেছিলেন। তাঁর কৃষ্ণ-সংহিতা গ্রন্থে তিনি পুরাণের কৃষ্ণকে ঐতিহাসিক ব্যক্তিত্ব হিসেবে প্রমাণ করতে চাননি; বরং যুক্তি দিয়েছিলেন যে, ভক্তের চৈতন্যে কৃষ্ণের প্রকাশই হলো সর্বোচ্চ বাস্তবতা, এবং সেই বাস্তবতার আলোতেই ইতিহাসকে বুঝতে হবে।

এর অর্থ দাঁড়ায়, বাস্তবতার সংজ্ঞা নির্ধারণ করবে ঔপনিবেশিক বিজ্ঞান নয়, করবে স্বদেশী ভাব ও ভক্তি। এই দৃষ্টিভঙ্গিতে, ‘ভাব ও ভক্তির সমাজ’ কেবল একটি রাজনৈতিক বা সামাজিক সংগঠন নয়, এটি একটি জ্ঞানতাত্ত্বিক বিপ্লব। এটি এমন এক সমাজ যেখানে সত্যের মানদণ্ড তথ্য বা প্রমাণ নয়, অনুভূতি ও আত্মিক উপলব্ধি; যেখানে ইতিহাসের পথপ্রদর্শক কালানুক্রম নয়, লীলা; এবং যেখানে জগৎ এক যান্ত্রিক কার্যকারণে চালিত বস্তুসমষ্টি নয়, বরং শক্তির এক চৈতন্যময় প্রকাশ।

জীবন্ত খণ্ডন: প্রতি-ঐতিহ্যগুলোর মূর্ত সমালোচনা

বাংলার জনজীবনে এমন কিছু চর্চা টিকে ছিল, যারা এই অভিজাত পরিকল্পনাকেও অতিক্রম করে গিয়েছিল। এরা নিজেদের তাত্ত্বিক—তাদের তত্ত্ব গ্রন্থে নয়, দেহে, গানে, পথচলায়, জমায়েতে, মাজারে। এদের কোনো পাঠ্য নেই, অথবা পাঠ্য এদের কাছে গৌণ—ইঙ্গিতমাত্র, গেয়ে ওঠার গান, আয়ত্ত করার মতবাদ নয়। এদের কোনো প্রাতিষ্ঠানিক কাঠামো নেই, অথবা এদের প্রতিষ্ঠানগুলো—আখড়া, দরগাহ, মাজার, নদীতীরের জমায়েত—অস্থায়ী, ভ্রাম্যমাণ, রাষ্ট্রের স্বীকৃতির জালের বাইরে। এরা ব্রাহ্মণ্য-পাঠ্য শৃঙ্খলার বাইরের জগৎ—এরা সেই মানুষ যারা রেনেসাঁর প্রতিনিধিত্ব-দাবি করা জনগণ হতে অস্বীকৃতি জানিয়েছিল।

বাংলার বাউলরা—ভ্রাম্যমাণ গায়ক, মনের মানুষের সন্ধানী—বদ্বীপের প্রতি-ঐতিহ্যগুলোর মধ্যে সবচেয়ে দৃশ্যমান। লালন ফকির, ভবা পাগলা, দুদ্দু শাহ, পাঞ্জু শাহ ও অগণিত অন্যের গান রেনেসাঁর সমস্ত প্রতিজ্ঞার এক আমূল সমালোচনা প্রকাশ করে। বাউল জ্ঞান খোঁজে না পাঠ্যে; সে খোঁজে দেহে, দেহতত্ত্বে, সেই অণুবিশ্বে যা সমগ্র ব্রহ্মাণ্ডকে ধারণ করে। লালন বলেন, অচিন পাখি বসে আছে দেহের খাঁচায়, হাড়-মাসের কারাগারে। ব্রাহ্মণ্য ও ঔপনিবেশিক-খ্রিস্টীয় বৈরাগ্যে দেহ আত্মার কারাগার; বাউলের কাছে দেহ উপলব্ধির বাহন, যেখানে ঐশ্বরিক সত্তা অতীন্দ্রিয় নয়, অন্তর্নিহিত; অন্য কোথাও নয়, এখানেই।

রেনেসাঁর মন ও দেহের বিভাজন—চিন্তারত ভদ্রলোক, শ্রমরত কুমোর—বাউলের চর্চায় বিলীন হয়ে যায়। বাউল গায়, আর গাওয়াই শ্রম; বাউল ঘুরে বেড়ায়, আর ঘোরাই চিন্তন; বাউল ভিক্ষা করে, আর ভিক্ষাই সম্পত্তির সমালোচনা। আখড়া —বাউলদের মিলনের সেই অস্থায়ী স্থান, যেখানে তারা মিলিত হয়, গান গায়, ধূমপান করে, সারা রাত ধরে তর্ক করে—এ হলো বিকল্প-কলেজ, এ হল না-জাদুঘর। এটি কোনো ডিগ্রি দেয় না, প্রকাশনা তৈরি করে না, আর্কাইভ গড়ে না। এটি শুধু গান তৈরি করে, আর গান পাঠ্য হিসেবে সংরক্ষিত হয় না; তা চর্চার মাধ্যমে সঞ্চারিত হয়, কণ্ঠ ও কানের মাধ্যমে, পরম্পরার জীবন্ত উপস্থিতি হিসেবে।

ফকির—মুসলিম তপস্বী, পথিক, যে বন্ধুর জন্য সংসার ত্যাগ করেছে—এই সমালোচনার অংশীদার। ফকিরের দারিদ্র্য অভাব নয়; তা এক অনুশাসন, চিরস্থায়ী বন্দোবস্ত যে সম্পত্তির শৃঙ্খলা চাপিয়েছিল তার এক অস্বীকৃতি। যে ফকির রুটির জন্য ভিক্ষা করে, সে ভাড়া আদায়কারী জমিদারের জীবন্ত প্রত্যাখ্যান। যে ফকির নদীর ধারে ঘুমায়, সে কলকাতায় বাড়ি বানানো ভদ্রলোকের জীবন্ত প্রত্যাখ্যান। ফকিরের জিকির—ঈশ্বরের ছন্দোময় স্মরণ, দেহ, শ্বাস, হৃদয়ের মাধ্যমে—এমন এক জ্ঞানচর্চা যা রেনেসাঁ জ্ঞান হিসেবে স্বীকার করতে পারে না, কারণ তা পাঠ্য নয়, প্রতিজ্ঞামূলক নয়, আর্কাইভভুক্ত নয়।

লালন ফকির, বাউল-ফকির দার্শনিকদের মধ্যে শ্রেষ্ঠ, স্পষ্টতই সেই সাম্প্রদায়িক পরিচয় প্রত্যাখ্যান করেন যা রেনেসাঁ ও ঔপনিবেশিক রাষ্ট্র তৈরি করছিল। তার কাছে জাত মানে একই সঙ্গে বর্ণ ও ধর্মীয় সম্প্রদায়—পরিচয়ের সেই দুই রূপ যা রেনেসাঁ দৃঢ় করেছিল। লালন দুটোকেই প্রত্যাখ্যান করেন। তাঁর সহজ চর্চা অবিভক্তের চর্চা—রেনেসাঁর টানা বিভেদরেখা অতিক্রম করে যাওয়ার এক পথ, যা মন্দির-মসজিদে যায় কিন্তু কোনোটির অধিভুক্ত নয়, শাস্ত্রের বদলে হৃদয়ে মনের মানুষকে খোঁজে।

রেনেসাঁ বাউল ও ফকিরকে আত্মস্থ করতে পারেনি। সে কেবল তাদের নান্দনিকীকরণ করতে পেরেছে—যেমন রবীন্দ্রনাথ করলেন, বাউল গান সংগ্রহ করে লোকসঙ্গীত ঘোষণা করলেন, তাদের জীবন্ত চর্চা থেকে বিচ্ছিন্ন করে বাংলা সাহিত্যের জাদুঘরে স্থাপন করলেন। রাস্তায় দাঁড়িয়ে রুটির জন্য গাওয়া বাউল অদৃশ্য ছিল; রবীন্দ্রনাথের সংকলনের বাউল দৃশ্যমান হলো, কিন্তু নমুনা, উদাহরণ, লোকের কণ্ঠ হিসেবে। জীবন্ত সমালোচনা প্রশংসায় নির্বিষ হলো, পথিক আর্কাইভে স্থির হলো, সহজ চর্চা ঐতিহ্যে রূপান্তরিত হলো।

সাধু ও সহজিয়া: অতীন্দ্রিয়ের বিরুদ্ধে অন্তর্নিহিত প্রজ্ঞা

সাধু—বৈরাগী, সাধুসন্ত, যে গৃহীর জীবন ত্যাগ করেছে—দক্ষিণ এশিয়ার নানা ঐতিহ্যে প্রচলিত এক চরিত্র। কিন্তু বাঙালি সাধু, বিশেষত বৈষ্ণব-সহজিয়া ও বাউল-সাধু, ব্রাহ্মণ্য শৃঙ্খলার এক নির্দিষ্ট সমালোচনা মূর্ত করে তোলেন। সাধু শাস্ত্রের মাধ্যমে মানুষ ও ঈশ্বরের মধ্যে মধ্যস্থতা করেন না; তাঁর পাঠ্য, পুরোহিত বা আচার বিশেষজ্ঞের প্রয়োজন নেই। তাঁর কর্তৃত্ব আসে তাঁর চর্চা থেকে—সাধনা, অনুশাসন, উপলব্ধি। তিনি নিজের অস্তিত্বেই এই ব্রাহ্মণ্য দাবির খণ্ডন যে পবিত্রতায় প্রবেশের জন্য উচ্চবর্ণের পুরুষের মধ্যস্থতা চাই।

সহজিয়া ঈশ্বরকে খোঁজে না অতীন্দ্রিয়তে, পরলোকে, পরজীবনে। সে খোঁজে অন্তর্নিহিতে, এখানে-এখনতে, দেহে, ইন্দ্রিয়ে, প্রেমিক-প্রেমিকার সম্পর্কে। সহজিয়ার চর্চা নিত্যদিনের সাধনা—খাওয়া, ঘুমোনো, প্রেম করা, মৃত্যুবরণ—উপলব্ধির পথে রূপান্তরিত হওয়া। পরকীয়া সেখানে (যে নারী অন্যের) ভক্তির সর্বোচ্চ পাত্রী, তার সীমালঙ্ঘনের কারণেই নয়, সীমালঙ্ঘন সত্ত্বেও; তথাকথিত নিষিদ্ধ, প্রান্তিক, সামাজিক নিন্দিত স্থান পবিত্রতার আধার হয়ে ওঠে।

এটি ব্রাহ্মণ্য শৃঙ্খলার দেহ, যৌনতা, বিবাহ, সংসার নিয়ন্ত্রণের ওপর সরাসরি আঘাত। ব্রাহ্মণ্য শৃঙ্খলা দেহকে বর্ণে স্থির করেছিল, অন্দোগ্যামির মাধ্যমে যৌনতা নিয়ন্ত্রণ করেছিল, স্ত্রীধর্মের মাধ্যমে নারীকে নিয়ন্ত্রণ করেছিল। সহজিয়া এই স্থিরতা বিলীন করে। দেহ বর্ণদেহ নয়, দেহতত্ত্বের দেহ, বিশ্বব্রহ্মাণ্ডের অণুবিশ্ব। যৌনতা দূষণীয় নয় যা নিয়ন্ত্রণ করতে হবে; তা এক সাধনা, যা চর্চা করতে হবে। নারী পবিত্রতা-অপবিত্রতার পাত্র নয়; সে গুরু, নায়িকা, সাধনার সহযাত্রী।

রেনেসাঁর সংস্কারকরা—ব্রাহ্মসমাজ, আর্য সমাজ, আধুনিক হিন্দুরা—সহজিয়াদের দেখে আতঙ্কিত হয়েছিলেন। সহজিয়ার যৌনাচারকে তারা অশ্লীল, বিকৃত, প্রকৃত বৈষ্ণবধর্ম থেকে সরে আসা দুর্নীতি বলে নিন্দা করেছিলেন। ভদ্রলোকের লিঙ্গ ও যৌনতার সংস্কার—বিধবা বিবাহ, সম্মতির বয়স, সহচরী বিবাহ—ছিল ব্রাহ্মণ্য সংস্কার, দেহের নতুন, আধুনিক নিয়মে নিয়ন্ত্রণ, যা পুরোনোর চেয়ে কম নিয়ন্ত্রণকারী ছিল না। সহজিয়ার সীমালঙ্ঘন সংস্কার ছিল না; তা ছিল বিপ্লব, সেই বিভাগগুলোরই অস্বীকৃতি যা সংস্কারকে সম্ভব করেছিল—বৈধ-অবৈধ, পবিত্র-অপবিত্র, স্বাভাবিক-বিকৃতির বিভাগ।

মতুয়া: অস্পৃশ্যের অস্বীকৃতি, প্রতি-মন্দির

মতুয়া ঐতিহ্য, পূর্ব বাংলার নমঃশূদ্র সম্প্রদায়ে হরিচাঁদ ঠাকুর (১৮১২–১৮৭৮) কর্তৃক প্রবর্তিত, বদ্বীপের প্রতি-ঐতিহ্যগুলোর মধ্যে সবচেয়ে স্পষ্ট রাজনৈতিক। নমঃশূদ্ররা ছিল অস্পৃশ্য—চণ্ডাল, ব্রাহ্মণ্য শ্রেণিবিন্যাসে—যাদের অস্তিত্বই দূষণীয়, যাদের স্পর্শ অপবিত্রকারী, যাদের মন্দির, পাঠ্য ও সামাজিক শৃঙ্খলা থেকে বহিষ্কার ছিল পরম। হরিচাঁদ ঠাকুর ব্রাহ্মণ্য মন্দিরে প্রবেশাধিকার চাননি; তিনি মূলনীতিতেই মন্দির বিলুপ্ত করলেন। প্রকৃত মন্দির, হিসাবে তিনি শেখালেন, মানুষের দেহ। প্রকৃত উপাসনা মানবতার সেবা। প্রকৃত শাস্ত্র হৃদয়।

মতুয়া আন্দোলন ছিল একটি প্রতি-অস্তিত্বতাত্ত্বিক প্রকল্প। ব্রাহ্মণ্য শৃঙ্খলা যে নমঃশূদ্রকে অমানুষ, দূষণীয়, বর্ণব্যবস্থার বাইরে ঘোষণা করেছিল, তার বিরুদ্ধে হরিচাঁদ ঘোষণা করলেন যে নমঃশূদ্রই প্রকৃত ভক্ত, প্রকৃত জ্ঞানী, প্রকৃত মানুষ। মতুয়া (মত্ত ব্যক্তি, যে ঈশ্বরপ্রেমে নেশাগ্রস্ত) তার ব্রাহ্মণের মধ্যস্থতা, পাঠ্যের কর্তৃত্ব বা মন্দিরের পবিত্রতা চায় না। সে কেবল ভক্তি চায়—প্রেম, আসক্তি, ভক্ত ও ভগবানের মধ্যে সরাসরি, মধ্যস্থতাহীন সম্পর্ক।

এটি বর্ণের সংস্কার ছিল না; এটি ছিল বর্ণের অন্য উপায়ে বিনাশ। হরিচাঁদ শাস্ত্রের বিরুদ্ধে কোনো গ্রন্থ রচনা করেননি; তিনি গান রচনা করেছিলেন, কীর্তন, যা নমঃশূদ্র সম্প্রদায় একসঙ্গে গাইত, নিজেদের জমায়েতে, নিজেদের জায়গায়, ব্রাহ্মণ্য মন্দিরের বাইরে, ভদ্রলোকের সংস্কার সমিতির বাইরে। মতুয়া সমাজ—মত্তদের সম্প্রদায়—ছিল প্রতি-সমাজ, এক প্রতি-রাষ্ট্রব্যবস্থা যেখানে অস্পৃশ্য সর্বনিম্ন নয়, সর্বোচ্চ; বহিষ্কৃত নয়, কেন্দ্র।

রেনেসাঁর ভদ্রলোক মতুয়াকে রাজনৈতিক আন্দোলন হিসেবে চিনতে পারেননি। তারা কেবল একে ধর্মীয় সম্প্রদায়, লোকভক্তি, সম্মিলিত ধর্মাচরণ হিসেবে দেখতে পেরেছিলেন। রেনেসাঁর বিভাগগুলো—ধর্ম, রাজনীতি, সংস্কার—এমন এক আন্দোলনকে ধরতে পারেনি যা একইসঙ্গে আধ্যাত্মিক ও রাজনৈতিক ছিল, যা বিদ্যমান শৃঙ্খলায় অন্তর্ভুক্তি নয়, বরং যে শৃঙ্খলা তাদের বহিষ্কার করেছিল তারই বিলোপ চেয়েছিল।

বিংশ শতাব্দীতে মতুয়া আন্দোলন গণজাগরণে পরিণত হয়, এবং তার রাজনৈতিক শক্তি মর্মান্তিকভাবে দেশভাগের দাবিতে প্রবাহিত হয়। বিদ্রুপ তিক্ত: যে আন্দোলন হিন্দু-মুসলিম দ্বৈততা প্রত্যাখ্যান করে শুরু হয়েছিল, যে শাস্ত্রের বদলে দেহে ঈশ্বর খুঁজেছিল, তা শেষ পর্যন্ত সাম্প্রদায়িক পরিচয়ের সেই যুক্তিতেই বন্দি হলো যা রেনেসাঁ তৈরি করেছিল। মতুয়ার মৌলবাদ বশীভূত হলো, তার প্রতি-অস্তিত্বতত্ত্ব নির্বাচনী ভোটব্যাংকে সংকুচিত হলো, তার মত্ততা পরিচয়ের রাজনীতিতে বিবর্ণ হয়ে গেল।

মাজার ও দরগাহ: অবিভক্ত স্থান

মাজার (সাধুসন্তের সমাধিমন্দির) ও দরগাহ (সুফি মাজার চত্বর) বাঙলা বদ্বীপের স্থানিক প্রতি-প্রতিষ্ঠান। এরা মন্দির নয়; সনাতন অর্থে মসজিদ নয়; এরা সীমাস্থল, যেখানে হিন্দু-মুসলিম, পবিত্র-অপবিত্র, জীবিত-মৃত, মানুষ-ঈশ্বরের বিভেদ স্থগিত। মাজারে মুসলমান যায় সাধুর বরকতের আশায়, হিন্দু যায় পিরের দর্শনের জন্য। দরগাহ তাবাররুক বিতরণ করে সবাইকে, বর্ণ-ধর্ম নির্বিশেষে। ওরশ উৎসব সমগ্র গ্রামীণ জনগোষ্ঠীকে টানে, যা বিভেদ ও স্তরবিন্যাসের দৈনন্দিন শৃঙ্খলার এক সাময়িক স্থগিতাদেশ।

রেনেসাঁ ও ঔপনিবেশিক রাষ্ট্র মাজারকে বৈধ প্রতিষ্ঠান হিসেবে চিনতে পারেনি। ঔপনিবেশিক আদালত একে শ্রেণিবদ্ধ করতে হিমশিম খেয়েছে: এটি কি ধর্মীয় প্রতিষ্ঠান? দাতব্য ট্রাস্ট? ব্যক্তিগত সম্পত্তি? একে টিকিয়ে রাখা ওয়াকফ ছিল সম্পত্তি শৃঙ্খলার কাছে অপাঠ্য, এবং সাজ্জাদানশিন আইনি শৃঙ্খলার কাছে অপাঠ্য। ভদ্রলোক সংস্কারকরা—হিন্দু ও মুসলিম উভয়ই—মাজারকে কুসংস্কার, মূর্তিপূজা, সত্যিকারের ইসলামের থেকে সরে আসা দুর্নীতি, সত্যিকারের হিন্দুধর্মের অধঃপতন বলে নিন্দা করেছেন। সংস্কারপন্থী মুসলিমর মাজারকে শিরক ও তাওহিদের বিশ্বাসঘাতকতা হিসেবে দেখেছেন। সংস্কারপন্থী হিন্দু একে দেখেছেন সীমারেখার মিশ্রিতকরণ, বিশুদ্ধ বৈদিক ঐতিহ্যের দূষণ হিসেবে।

কিন্তু মাজার টিকে ছিল। এখনও টিকে আছে—সুন্দরবনে বনবিবির মাজার, যেখানে হিন্দু ও মুসলিম কাঠুরিয়া একসঙ্গে যায়; গ্রামীণ মফস্বলে, যেখানে স্থানীয় পিরের কবর আজও টানে অসুস্থ, হতাশ, আশাবাদীকে; সেই সব মিলিত উৎসবে, যা রাষ্ট্র নিয়ন্ত্রণ করতে পারে না, সংস্কারকরা বিশুদ্ধ করতে পারে না। মাজার হলো অবিভক্তের সেই স্থানিক রূপ—সেই জায়গা যেখানে রেনেসাঁর টানা রেখা অতিক্রম করা হয়, তার তৈরি পরিচয় স্থগিত হয়, যেখানে দেহ আসে তা পেতে যা পাঠ্য দিতে পারে না।

বাউলের একতারা আর গায়ের কাপড় ছাড়া কিছু নেই। ফকিরের ভিক্ষার পাত্র ছাড়া কিছু নেই। সাধুর কমণ্ডলু ছাড়া কিছু নেই। এই দারিদ্র্য দুর্ভাগ্য নয়; তা এক অনুশাসন, চিরস্থায়ী বন্দোবস্ত যে সম্পত্তির শৃঙ্খলা চাপিয়েছিল তার এক অস্বীকৃতি। ভদ্রলোকের রেনেসাঁ সম্পত্তির ওপর দাঁড়িয়ে ছিল—জমিদারের ভাড়াটিয়া-শৃঙ্খল, আইনি কাঠামোয় সুরক্ষিত অনুপার্জিত আয়। রাস্তায় বাউল, নদীর ধারে ফকির, গাছতলায় সাধু—এরা তার জীবন্ত প্রত্যাখ্যান। এরা সেই সন্ন্যাসী ও ফকির যাদের ঔপনিবেশিক রাষ্ট্র বারবার অপরাধী সাব্যস্ত করতে চেয়েছে—ভবঘুরে, অলস, “
অপরাধী জনজাতি হিসেবে—কারণ এদের অস্তিত্বই সম্পত্তি ও শ্রমের শৃঙ্খলার জন্য হুমকি ছিল।

বাউল গায়, শাস্ত্র তো খাঁচামাত্র; হৃদয়ের পাখি উড়ে গেছে। সহজিয়া চর্চা করে: দেহই পাঠ্য, শ্বাসই ভাষ্য। মতুয়া মহাজন ঘোষণা করে: হৃদয়ই শাস্ত্র। মাজার মূর্ত করে: সাধুর উপস্থিতিই প্রত্যাদেশ, গ্রন্থ নয়। ব্রাহ্মণ্য শৃঙ্খলা সহস্রাব্দ ধরে পাঠ্যকে—বেদ, শাস্ত্র—সত্যের একমাত্র আধার হিসেবে প্রাধান্য দিয়েছিল। রেনেসাঁ শাস্ত্রের জায়গায় সাময়িকপত্র, পুরোহিতের জায়গায় অধ্যাপক, আচারের জায়গায় পাঠ্যক্রম বসিয়েছিল—কিন্তু পাঠ্যের প্রাধান্য রয়ে গিয়েছিল। এরা জ্ঞানের ওপর পাঠ্যের একচেটিয়া অধিকারকে প্রত্যাখ্যান করে, সেই দাবিকে প্রত্যাখ্যান করে যে যা লেখা যায় না তা জানা যায় না।

লালন ফকির জাতি প্রত্যাখ্যান করেন। সহজিয়ারা বিবাহ ও বর্ণের সীমানা লঙ্ঘন করে। মাজার হিন্দু-মুসলিম বিভেদ স্থগিত করে। মতুয়া পবিত্র-অপবিত্রের বিভাজন বিলোপ করে। রেনেসাঁ বাঙালি জাতি কে এক অভিন্ন পরিচয় হিসেবে গড়ে তুলেছিল, কিন্তু এই একতা ছিল ব্রাহ্মণ্য একতা, যা পার্থক্য মুছে ও মুসলমানকে অপর বানিয়ে বানানো হয়েছিল। প্রতি-ঐতিহ্যগুলো এই যুক্তি প্রত্যাখ্যান করে। তারা ভিন্ন পরিচয় জাহির করে না; তারা পরিচয়ই বিলীন করে, এমন এক জীবনযাপন চর্চা করে যা কে সে তার ওপর ভিত্তি করে নয়, বরং সে কী করে—গায়, ঘুরে বেড়ায়, ভালোবাসে, স্মরণ করে—তার ওপর।

মাজার রাষ্ট্রের আইনের বাইরে এক অধিক্ষেত্র। আখড়া রাষ্ট্রের প্রতিনিধিত্বের বাইরে এক সভা। মতুয়া সমাজ রাষ্ট্রের সার্বভৌমত্বের বাইরে এক রাষ্ট্রব্যবস্থা। রাস্তায় বাউল রাষ্ট্রের নিবন্ধনের বাইরে এক জীবন। রেনেসাঁ রাষ্ট্রের দখল চেয়েছিল—সংস্কার, উন্নয়ন ও জাতিগঠনের হাতিয়ার হিসেবে। প্রতি-ঐতিহ্যগুলো রাষ্ট্র চায় না; তারা রাষ্ট্রকে উপেক্ষা করে, এড়িয়ে যায়, অথবা কোনোমতে তার মধ্যে টিকে থাকে। তাদের রাজনীতি প্রতিনিধিত্ব বা আইনপ্রণয়নের রাজনীতি নয়; তা উপস্থিতির, দেহের, জমায়েতের, গানের, মাজারের রাজনীতি। এটি কোনো প্রাক্-আধুনিক রাজনীতি নয় যা আধুনিকীকরণের অপেক্ষায়; এটি এক বিকল্প রাজনীতি, যা রাষ্ট্র রাজনীতি হিসেবে চিনতে পারে না, কারণ তা দাবি, দাবিনামা বা অধিকারের রূপ নেয় না।

প্রতি-ঐতিহ্যগুলো কোনো সমাধান নয়; এরাও একধরণের টিকে থাকা, আর এদের টিকে থাকা নিজস্ব সীমাবদ্ধতা, নিজস্ব বিয়োগান্তকতা, নিজস্ব দোসরতায় চিহ্নিত।

বাউলের দেহতত্ত্ব দেহের এক প্রকার জ্ঞান—কিন্তু তা অপ্রতিরোধ্যরূপে পুং-জ্ঞান, পুরুষ চর্চাকারীদের দ্বারা প্রকাশিত, পুরুষ পরম্পরার মাধ্যমে সঞ্চারিত, এবং প্রায়শই নারীদেহকে সাধনার বস্তু হিসেবে কেন্দ্র করে, জ্ঞানের বিষয় হিসেবে নয়। সহজিয়ার যৌনাচারও একইভাবে পুং-কামনা দ্বারা নির্মিত; পরকীয়া ভক্তির সর্বোচ্চ পাপাত্রী, কিন্তু সে পাত্রী, বস্তু, পুরুষ সাধকের উপলব্ধির বাহন। নারী বাউল, নারী ফকির, নারী সাধু আছেন—রাধারানী দাসী, বিনোদিনী দাসী, অগণিত নামহীনা নারী যাঁরা গেয়েছেন, ঘুরেছেন, শিখিয়েছেন—কিন্তু তাঁদের কণ্ঠস্বর উদ্ধার করা কঠিনতর। দেহ শাস্ত্রের নিয়ন্ত্রণ থেকে মুক্ত হয়, কিন্তু প্রায়শই এক নতুন, পুরুষকেন্দ্রিক বিশ্বতত্ত্বে পুনর্লিখিত হয়। বর্ণের উত্তরণ সব সময় লিঙ্গের উত্তরণ ঘটায় না।

বাউল হয়তো জাতি প্রত্যাখ্যানের গান গায়, কিন্তু বাউল পরম্পরা প্রায়শই অন্দোগ্যামাস, এবং বাউল সমাজ বর্ণভেদমুক্ত নয়। ফকির হয়তো সম্পত্তির শৃঙ্খলা প্রত্যাখ্যান করে, কিন্তু দরগাহের রক্ষক প্রায়শই বংশানুক্রমিক, এবং সাজ্জাদানশিন নিজেই জমিদার হয়ে উঠতে পারেন। মতুয়ারাও শেষ পর্যন্ত নির্বাচনী রাজনীতিতে বন্দি হয়েছেন, এবং নমঃশূদ্র সম্প্রদায় এখনও, অনেক দিক থেকে, সেই বর্ণস্তরবিন্যাসে আটকে আছে যা হরিচাঁদ বিলোপ করতে চেয়েছিলেন। প্রতি-ঐতিহ্যগুলো ইউটোপিয়া নয়; এরা সংগ্রামের ক্ষেত্র, যেখানে স্তরবিন্যাস ও মুক্তির শক্তি নিরন্তর টানাপোড়েনে আছে। রেনেসাঁর বিভাগগুলো—বর্ণ, সম্পত্তি, পরিচয়—সেই জায়গাগুলোতেও অনুপ্রবেশ করেছে যা সেগুলো থেকে বাঁচতে চেয়েছিল।

প্রতি-ঐতিহ্যগুলো আংশিকভাবে আর্কাইভভুক্ত হয়েছে—রবীন্দ্রনাথ, ক্ষিতিমোহন সেন, আর এখনকার পণ্ডিত ও সংগ্রাহকদের চলমান কাজের মাধ্যমে—এবং এই আর্কাইভকরণ একইসঙ্গে সংরক্ষণ ও বন্দিকরণ। গান রেকর্ড হয়েছে, কিন্তু যে প্রেক্ষিতে গীত হয়েছিল তা হয়নি। জ্ঞান নথিভুক্ত হয়েছে, কিন্তু যে দেহ সেটি বহন করত তা নেই। আর্কাইভ অবশ্যই রক্ষা করে, কিন্তু এটি মূর্ত সমালোচককে গবেষণার বস্তুতে রূপান্তরিত করে, জীবন্ত খণ্ডনকে প্রশংসনীয় নিদর্শনে বদলে দেয়।

প্রতি-ঐতিহ্যগুলো আর্কাইভে টিকে থাকে, কিন্তু সেই টিকে থাকা একরকমের মৃত্যু—কণ্ঠস্বরের স্থিরীকরণ, গানের শবদেহ, এমন এক উপস্থিতি যা আর উপস্থিত নয়।

বাউল, ফকির, সাধু, মতুয়া মহাজন, সহজিয়া, মাজার—এরা বঙ্গীয় রেনেসাঁর বিজয়গাথার পাদটীকা নয়। এরা হলো তার বিপরীত বয়ান, এক জীবন্ত খণ্ডন যা রেনেসাঁর সমস্ত দাবির মূর্ত প্রতিবাদ। রেনেসাঁ বলেছিল জ্ঞান পাঠ্যে; এরা বলল জ্ঞান দেহে। রেনেসাঁ বলেছিল পরিচয় জাতিতে; এরা বলল জাতি প্রত্যাখ্যানে। রেনেসাঁ বলেছিল পবিত্রতা অতীন্দ্রিয়তে; এরা বলল পবিত্রতা এখানে-এখনেতে, নিষিদ্ধে। রেনেসাঁ বলেছিল সমাজ রাষ্ট্রে; এরা বললেন সমাজ জমায়েতে, মাজারে, আখড়ায়।

কিন্তু এই খণ্ডন দুর্বল, দ্বিধাগ্রস্ত, নিয়ত আপসের মুখে। এটি ইতিহাসের ময়দানে জয়ী হয়নি। এটি চাপা পড়েছে, পুনরুদ্ধৃত হয়েছে, নান্দনিকীকৃত হয়েছে, পণ্যায়িত হয়েছে, বশীভূত হয়েছে। তবু এটি টিকে আছে। টিকে থাকাই তার জয়। রেনেসাঁর বিশাল আর্কাইভের ছায়ায়, তার গ্রন্থাগার ও জাদুঘরের ফাঁকফোকরে, তার আইন ও সংবিধানের অন্তরালে, বাউল এখনও গায়, ফকির এখনও জিকির করে, মতুয়া মহাজন এখনও কীর্তন তোলে, ভক্ত এখনও মাজারে প্রদীপ জ্বালে, সহজিয়া এখনও ভালোবাসে।

যা ভক্তি ও ভাবকে ব্যবহার করে রাষ্ট্র, সংস্কৃতি ও ইতিহাসের বিকল্প ভিত্তি রচনা করতে চেয়েছিল। আমরা দেখেছি প্রতি-ঐতিহ্যগুলো, যারা একই ভাব ও ভক্তির চর্চা করে গেছে, কিন্তু ভিন্ন পথে—রাষ্ট্রগঠনের উচ্চাকাঙ্ক্ষা ছাড়াই, পাঠ্যের বদলে দেহে, প্রতিষ্ঠানের বদলে জমায়েতে, জাতীয়তাবাদের বদলে অবিভক্ত সমাজে। এই দুই ধারা একে অপরের পরিপূরক, আবার একে অপরের সমালোচকও।

‘ভাব ও ভক্তির সমাজ কায়েম করার’ প্রকৃত রূপ তাই কোনো নতুন প্রতিষ্ঠানের পরিকল্পনা নয়—তা নয় কোনো রাষ্ট্রগঠন, কোনো বিপ্লবী কর্মসূচি, কোনো সাংস্কৃতিক পুনর্জাগরণের ইশতেহার। বরং তা হলো সেই পুরোনো, অবিচল অস্বীকৃতির চর্চা, যা কোনো আর্কাইভে বন্দি হয় না, কোনো রাষ্ট্রে নিবন্ধিত হয় না, কোনো সংস্কারে বিলীন হয় না। ঔপনিবেশিকতা আমাদের শিখিয়েছিল রাষ্ট্রই সমাজের সর্বোচ্চ রূপ, ক্ষমতাই সম্পর্কের ভিত্তি, আর যুক্তিই সত্যের মাপকাঠি। আগত সময়ে ভাব ও ভক্তির সমাজ এর সম্পূর্ণ বিপরীতে দাঁড়িয়ে বলবে, সম্প্রদায়ই সমাজের আত্মা, প্রেমই সম্পর্কের বন্ধন, আর অনুভূতিই সত্যের সাক্ষী। এই সমাজ কায়েম করার অর্থ তাই শেষ পর্যন্ত, ঔপনিবেশিক রেনেসাঁর সমাপ্তিকে স্বীকার করে নিয়ে, তার ধ্বংসাবশেষের বাইরে দাঁড়িয়ে, সেই জীবন্ত গান শোনা যা কখনো থামেনি—এবং সেই গানের সুরে সুর মিলিয়ে, নিজের দেহে, নিজের সম্পর্কে, নিজের জমায়েতে, এক টুকরো অবিভক্ত জগৎ রচনা করে তোলা।

অত্রি ভট্টাচার্য

কবি, গবেষক, সমাজকর্মী। জন্ম ও বসবাস কলকাতায়।